Ein Leitmotiv für das eigene Leben

Vor zwei Jahren erschien die revidierte Einheitsübersetzung, die im kommenden Lesejahr (C) auch in der Liturgie verwendet werden soll. Katrin Brockmöller, Geschäftsführerin des Katholischen Bibelwerks, hat die neue Übersetzung damals zum Anlaß genommen, sich in einem Beitrag auf feinschwarz.net (erschienen am 9. September 2016) Gedanken zu Auftrag und Möglichkeiten von Bibelpastoral überhaupt zu machen.

Jenseits der Hörgewohnheiten

Die biblischen Texte, die den meisten Menschen, wenn überhaupt, nur noch in der Liturgie begegnen, lösen oft ein inneres Abwinken aus: lebensfremd, aus ferner Zeit, fromm und (daher) belanglos. Brockmöller zeigt an Psalm 1,2 auf, daß mit alternativen Übersetzungen (oder vielleicht sollte man sie besser „Übertragungen“ nennen) durchaus auch andere Reaktionen erzielt werden können:

Während die erste Variante im gegenwärtigen Kontext der Islamdebatten möglicherweise eher mit dem Koran als mit der Bibel in Verbindung gebracht würde, hält man die dritte, so die Autorin, wahrscheinlich für ein Zitat aus einem Lebensratgeber. Dazwischen der Vers, wie man ihm in der Einheitsübersetzung (alt und neu) begegnet.

Der Text als „offenes Kunstwerk“

Biblische Texte seien offene Kunstwerke, sagt Katrin Brockmöller, von sich aus könne kein Text Autorität beanspruchen. Ob ein Text zum „heiligen Text“ werde, hänge von der Rezeption durch seine Leser resp. Hörer und Hörerinnen ab. Der biblische Kanon setzt sich aus einer ganzen Bibliothek verschiedener Theologien zusammen, eingewoben in ebenso unterschiedliche Textgattungen. Die Bibel läßt sich nicht auf ein einziges, einheitliches Gottes- und Menschenbild festlegen. Hinzu kommt, daß vermeintlich historische Erzählungen bei genauerem Hinsehen narrative Darstellungen ideeller Auseinandersetzungen oder theologischer Standortbestimmungen sind. Dazu gehören die Erzählung von der Eroberung des Landes im Buch Josua, die lukanische Verortung der Geburt Jesu zur Zeit der Volkszählung unter Quirinius, sowie der Ort der Geburt Jesu selbst: Betlehem. Um die biblischen Texte zu verstehen, muß man mit deren Verfassern und Erstlesern in einen Dialog treten und sie nach dem „Sitz“ der Texte in ihrem Leben befragen.

Welcher Text?

Brockmöller weist in ihrem Artikel darauf hin, daß auch die Textüberlieferungen, die heutigen Übersetzungen zugrunde liegen, alles andere als „alternativlos“ sind bzw. waren, als man sich für sie entschied. So wird für das Alte Testament eine mittelalterliche hebräische Handschrift, der Codex Leningradensis aus dem Jahr 1008, zugrundegelegt. Das Neue Testament gründet auf der Rekonstruktion einer Textfassung, die sich aus einer Vielzahl antiker Handschriften zusammensetzt. Dieser Text des sogenannten Nestle-Aland ist inzwischen in 28. Auflage erschienen und wird laufend korrigiert, ergänzt, revidiert. Auch wenn dies den meisten Lesern und Leserinnen nicht bewußt ist: Den Bibeltext gibt es nicht.

Gottes Wort in meinem Leben

Was aber unterscheidet dann den biblischen von irgendeinem beliebigen anderen Text. Wie läßt sich im antiken Menschenwort (das die Texte zweifellos sind) Gottes Wort und Anspruch entdecken? Wenn das Zweite Vatikanische Konzil in der Konzilskonstitution Dei Verbum davon spricht, daß „Gott in der Heiligen Schrift durch Menschen nach Menschenart gesprochen hat“ (DV 12), und entsprechend dazu aufruft, die Bibel „sorfältig zu erforschen“, um „zu erfassen, was Gott uns mitteilen wollte“, dann kann damit nicht ausschließlich die wissenschaftliche Exegese gemeint sein. Viele Menschen – sofern sie die sich aufdrängenden Fragen nicht ignorieren und sich nicht mit einer fundamentalistisch-unkritischen Lektüre der ihrer Ansicht nach in jedem ihrer Worte heiligen Texte begnügen – fühlen sich angesichts eines Textes aus einem fremden Kulturkreis und längst vergangener Zeit verunsichert: Was in der Bibel ist wahr, was nicht? Oder, wenn die Wahrheit der Bibel sich nicht auf ein tatsächlich stattgefundenes historisches Ereignis beschränken läßt: Wie ist die Bibel war? Was hat sie mit meinem Leben zu tun? Wie kann Gott, der in der Bibel so selbstverständlich auftritt und sich „einmischt“, auch in meinem Leben erfahrbar werden? Haben meine Lebensperspektiven etwas mit den biblischen Perspektiven zu tun?

Aus erster Hand

Auch wenn, so wieder Dei Verbum, die Kirche in Gestalt des Lehramts sich verbehält, „das geschriebene oder überlieferte Wort Gottes verbindlich zu erklären“ (DV 10), suchen Menschen nach individuellen Zugängen „aus erster Hand“ und wollen die heiligen Texte auf dem Hintergrund ihrer persönlichen Erfahrung und Situation lesen und verstehen. Die individuelle muß der „kollektiven“, autoritativen Auslegung nicht widersprechen. Ein Schlüssel dafür ist immer noch und immer wieder die Rede von der „kleinen heiligen Schrift“, in der persönliche Erfahrungen auf Augenhöhe mit dem biblischen Text in seiner kirchlichen Überlieferungsgestalt gebracht werden, um mit ihm in einen vertrauensvoll-kritischen Dialog zu treten. Dieser Dialog, nicht individuelle „Ergüsse“ oder die gedankenlose Repetition des Althergebrachten, ist der Ort und die Art und Weise, wie Heilsgeschichte auch in der Gegenwart fortgeschrieben wird.
Dieser Dialog kennt auch inzwischen bewährte Formen. Katrin Brockmöller verweist auf Erfahrungen mit Lectio divina, der geistlichen Schriftlesung, die auf eine lange Tradition seit der Antike zurückblicken kann, sowie auf den Bibliolog als eine neuere, niederschwellige Methode, die Lust macht, den „Raum des Textes“ zu „betreten“.

Über die Liturgie hinaus

Wenn im Advent dieses Jahres die revidierte Übersetzung in der Liturgie eingeführt wird, so wird der Unterschied aufmerksamen Hörern und Hörerinnen an verschiedenen Stellen zwar auffallen, einleuchtend oder vielleicht auch von neuem verstörend, einen vertieften Zugang zur Bibel jedoch kann auch dieser Schritt nicht herbeiführen. Dazu bedarf es außerliturgischer Orte, an denen Menschen mit der Bibel – immerhin der heilige Text unserer Tradition und Geschichte – die Perspektiven ihres eigenen Lebens auskundschaften können. Das erfordert, natürlich, die Investition von Zeit, eigener Lebenszeit. Aber es geht schließlich um das eigene Leben und um das Glück, frei nach Psalm 1, ein Leitmotiv dafür zu finden. (AP)

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Maria Magdalena. Eine bibeltheologische Filmkritik

Die Abteilung Pastoral des Passauer Ordinariats hat sich im Rahmen des jährlichen Betriebsausflugs einen Kinonachmittag gegönnt, mit dem 2018 erschienenen Film Maria Magdalena. Die Anregung dazu war von der Bibelreferentin gekommen.
Der Blick einer Bibelwissenschaftlerin ist in diesem Fall natürlich nicht der Blick durchschnittlicher Kinogänger, auch nicht der von Christen, die mit Jesusgeschichten vertraut sind und denen hier – mit Fokus auf Maria von Magdala – eine weitere Jesusgeschichte präsentiert wird. Die Bibelwissenschaftlerin fragt, ob und wie die Evangelientexte im Film vorkommen, und welche.

Apostola Apostolorum

Der Film „Maria Magdalena“ greift vorwiegend auf das Johannesevangelium zurück, das im vorletzten Kapitel von einer Begegnung des Auferstandenen mit Maria von Magdala erzählt, die dann den „Brüdern“ (Joh 20,17) von dieser Begegnung kündet.
Der Film des Regisseurs Garth Davis versteht sich bewußt als Rehabilitation der Maria Magdalena als einer den Aposteln gleichgestellten Begleiterin Jesu. Keine Spur mehr von jenem Sünderinnenimage, das Maria beispielsweise in Cecil B. de Milles Stummfilm „König der Könige“ von 1927 oder in Martin Scorseses „Die letzte Versuchung Christi“ aus dem Jahr 1989 anhaftete. Im Abspann wird vielmehr die Würdigung Marias als Apostola Apostolorum durch Papst Franziskus im Jahr 2016 zitiert, die zur Folge hatte, daß der Gedenktag der heiligen Maria Magdalena am 22. Juli in den Rang eines Festes erhoben wurde.

Zwischen Pathos und Banalisierung

Der Film „Maria Magdalena“ handelt von einer Frau, die sich weigert zu heiraten, ihre Familie hinter sich läßt, Jesus nachfolgt und darin ihre Berufung findet. Jesus selbst kommt in diesem Film eigentümlich „zeitlos“ und ein bißchen „alt“ daher. Er ist ein Wunderheiler, der etwas von einem Guru oder Schamanen an sich hat. Auf jeden Fall ist er, in Gestalt des Schauspielers Joaquin Phoenix, kein „süßer“ Jesus im Nazarenerstil. Auch Maria Magdalena, gespielt von Rooney Mara, verfügt über eine besondere spirituelle Kraft verfügt, in ihr erfährt Jesus seinen durchaus ebenbürtigen Gegenpart. Beide Protagonisten kommunizieren mehr durch Blicke als durch Worte. Letztere bedeuten für Bibelfilme jedoch ohnehin eine Gratwanderung, weil die Jesusworte der Evangelien keine „natürliche“ Kommunikation wiedergeben, sondern geronnene und verdichtete Erkenntnisse und Bekenntnisse eines Christseins sind, das die historische Zeit Jesu längst hinter sich gelassen hat. Wenn man diese Worte einem Filmjesus in den Mund legt, werden sie pathetisch, verflüssigt man sie in eine Alltagskommunikation hinein, klingen sie nicht selten banal. Dieser Gefahr erliegt auch der Film „Maria Magdalena“ im Blick auf die „Reich-Gottes-Verkündigung“ Jesu: Das biblische Gottesreich auf eine rein innerseelische und zwischenmenschliche Dimension zu verkürzen wird angesichts der großen Fragen zwischen persönlicher Existenz und kosmischer Zukunft nicht befriedigen. Ganz abgesehen davon, daß die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu nicht dieselbe gewesen sein kann wie die der Evangelien, die Jesus als den Christus verkündigen und damit als Ort, Tür, Nukleus und Inbegriff dieses Gottesreiches. Entsprechend „verhungert“ der Film theologisch und spirituell immer wieder, kann gar nicht anders, denn auch ein „reifer“, wissender Jesus wie der in „Maria Magdalena“ kann nicht wirklich plausibel machen, warum man ausgerechnet ihm nachfolgen soll.

Der Bibelfilm, den es nie geben wird

Ja, auch dieser Bibelfilm bleibt „weitgehend der Ästhetik der wallenden Bärte und Gewänder verhaftet“, wie Peter Hasenberg auf katholisch.de schreibt, aber ich kann, anders als dieser Rezensent keine „frische neue Sicht auf die Botschaft des Evangeliums“ erkennen. Denn die Botschaft des Evangeliums stammt in ihrer überlieferten Gestalt nicht aus der erzählten Zeit, aus dem Galiläa und Jerusalem um das Jahr 30 unserer Zeitrechnung. Die Evangelien wurden ein halbes Jahrhundert später verfaßt und sind geprägt von neuen Fragen, die sich ununterscheidbar mit der Verkündigung Jesu von Nazaret verbinden. Es geht um gelebte Jahrzehnte eines immer deutlicher hervortretenden, dabei aber auch konfliktreicher werdenden Christseins, das sich unausweichlich von seiner Zugehörigkeit zum Judentum und somit aus der religiösen Verankerung Jesu selbst verabschieden muß. Es geht um die Frage nach einer christlichen Identität und um die „Richtigkeit“ und Berechtigung einer dem Judentum konträren Schriftauslegung. Hinzu kommt die prekäre Situation der jüdischen Bevölkerung einschließlich der Jesusanhänger, nachdem der nationalreligiöse Bezugspunkt und das identitätsstiftende Zentrum in Gestalt des Jerusalemer Tempels von den Römern am Ende eines vierjährigen Krieges zerstört und die Bevölkerung vertrieben worden ist. Die vertraute Welt ist untergegangen, die verheißene neue nicht in Sicht.
Diese historische Situation würde ich gern einmal aus Ausgangspunkt eines Films sehen: Was für eine Rolle spielt Jesus von Nazaret in der Rückschau? Wie können die Christen eines sich stets wandelnden Heute auf ihn Bezug nehmen? Wie realisiert sich das von Jesus verkündete und in seiner – ausgebliebenen – „Wiederkunft“ bzw. seinem „Kommen in Herrlichkeit“ erhoffte Gottesreich? Es ist die Frage nach der Möglichkeit des Christseins auch im 21. Jahrhundert. Doch so ein Film wird wohl nie gedreht werden, denn in ihm käme es nicht auf wuchernde Bärte, wallende Gewänder und schöne Frauen an, denen es stets gelingt, Emanzipation mit Unschuld zu verbinden.
Der biblische Historienfilm kann gar nicht anders, als in der Kitschfalle zu landen, da er in allen seinen Spielarten verkennt, daß er es bei seinen textlichen Vorlagen nicht mit historischen Erzählungen zu tun hat, sondern mit religiösen Gründungs- und Deutungsdokumenten einer bestimmten Zeit.

Bible rewritten

Natürlich soll und wird es Bibelfilme geben, wie es ja auch antike und mittelalterliche Tafelbilder und Fresken, sowie Romane, Gedichte und Lieder aus allen Epochen gibt, und vieles mehr, was den Stoff biblischer Texte aufgreift und neu verwebt. Auf diese Weise hat die Bibel die abendländische Kultur durchtränkt und Bilder ins kollektive Gedächtnis gesenkt, die auch unbewußt weiterwirken. Vielleicht muß man sich davon verabschieden zu meinen, der Bibeltext müßte als unveränderliche Größe durch die Jahrhunderte getragen, zitiert, reproduziert und ehrfürchtig beweihräuchert werden, ob man ihn nun versteht oder nicht. Der Text selbst ist in seiner Vielstimmigkeit das Produkt einer Überlieferung und ein Beispiel von „Gewordensein“.
Das Wissen darum, daß alles geworden und nichts vom Himmel gefallen ist, könnte dem Christsein in einer Welt unter dem Primat der Aufklärung die Türen zu sich selbst neu öffnen, einschließlich zu den so unverständlich gewordenen biblischen Texten, die mehr enthalten als „Geschichten von damals“. Ein solcher Zugang nährt freilich auch den Zweifel. Zugleich aber gibt es die Erfahrung, „daß man in dem Moment, wo man den Zweifel zulässt, und zwar auch intellektuell gerechtfertigt zulässt, mehr Resonanz erfährt, als wenn man sehr vollmundig von Gott spricht.“ Das sagt der Freiburger Fundamentaltheologe Magnus Striet in einem sehr lesenswerten Interview mit dem Deutschlandfunk. Aber das führt bereits in neue Fragen und weg vom Film, den man sich, selbstverständlich, anschauen sollte, um sich ein eigenes Urteil zu bilden. (AP)

Die Rote Kuh

„Gott sprach zu MOSCHE und Aharon: Dies ist ein Grundgesetz der Lehre, das Gott geboten: Sprich zu Jisraels Söhnen, dass sie dir eine vollkommen rote Kuh nehmen, an welcher kein Fehler ist, auf welche kein Joch gekommen…“
(Num 19,1-2, in der Übersetzung des Chumasch Schma Kolenu, Basel: Verlag Morascha 2009)

Die Stelle kommt mir bekannt vor. Ein Blick in meine Unterlagen klärt mich auf: Ich war vor drei Jahren zu exakt derselben Parascha mit einer Gruppe beim Sabbatgottesdienst in München. In der jüdischen Tradition wird dieser Tora-Abschnitt Chukat genannt und findet sich im Buch Numeri, auf  Hebräisch Bamidbar genannt, „in der Wüste“ (Kapitel 19,1-22,1).
Im Gemeindezettel des Münchner Rabbinats vom 27. Juni 2015 gab es eine Erläuterung dazu. „Chok“, schreibt Rav Frand, sei ein Gesetz, „das man nicht rational begründen kann“. Dazu zähle auch das Gebot, eine rote (oder rotbunte) Kuh zu schlachten, sie zu verbrennen und die Asche zur Zubereitung eines reinigenden Wassers für die Gemeinde der Israeliten aufzubewahren (Num 19,3-9).
Die Perikope steht im Zusammenhang mit den Ritualen eines altorientalischen Tempelkults, deren Gelingen von der genauen Einhaltung der Anweisungen abhing. Die rote Kuh, auf Hebräisch para aduma genannt, wird als Sündopfer bezeichnet, obwohl sie eigentlich kein Opfer ist, denn ihr Blut wird, nachdem der Priester mit einem Teil davon das Offenbarungszelt besprengt hat, mit dem Leib des Tieres verbrannt. Das Blut, nach Lev 17,11 Sitz des Lebens, ist prinzipiell jeder Verwendung entzogen. Im Ritual von Lev 19 bleibt es jedoch in der Asche wirkmächtig und verleiht der Asche eine reinigende Kraft. Die an Blut erinnernde Farbe der roten Kuh dürfte in diesem Zusammenhang ihrerseits eine Rolle spielen.

Rot und Weiß

In den Erläuterungen der zweisprachigen jüdischen Ausgabe der Tora, die in der Synagoge ausliegt, lese ich eine andere, eher mystische Interpretation dazu. Rot und Weiß, heißt es da, seien die beiden extremen Farben des menschlichen Spektrums. Rot sei die Farbe des Physischen, Animalischen, es stehe ganz im Dienst der Vitalität, „eines Elans, der gänzlich dem Willen zum Leben gewidmet ist“ (S. 808). Aber der Wille zu leben sei noch von keiner geistigen Anstrengung durchdrungen, er sei ganz Natur und folglich vergänglich. Das Weiß hingegen, Farbe der priesterlichen Gewänder und Abbild der Reinheit und des Göttlichen, vereinige alle Farben in göttlicher Harmonie. Bezogen auf den Menschen, der angesichts des Todes stets in moralischer Gefahr sei, verweise das Rot auf die scheinbare Allmacht des Physischen. Es ist unerbittlich und stelle den Menschen vor das Problem seiner Schwäche und Relativität. Wenn nun der Priester, ganz in Weiß gekleidet, der Macht der Natur gegenüberstehe, verkörpert durch das Tier in roter Farbe, das geopfert werden muß, werde sichtbar, daß das Geistige immer über das Physische, Körperliche, werde siegen können, „und dass es in keinem Moment eine Kapitulation vor dem Tod gibt“ (S. 809).

Wenn Christen die Tora lesen

Für christliche Besucher und Besucherinnen des jüdischen Gottesdienstes ist diese Art der Schriftauslegung fremd, bisweilen befremdend. Denn derselbe Text hat in den beiden Religionen, Judentum und Christentum, eine grundverschiedene Bedeutung. Im Judentum ist die Tora vor allem in Gestalt der Fünf Bücher Mose ein Ort der Gottesbegegnung, während im Christentum das sogenannte Alte Testament als Verweis auf Jesus Christus gesehen wird, der hier als Ort Gottes gilt. Liturgisch ausgedrückt entspräche der feierlichen Prozession mit der kostbar geschmückten Torarolle zur Bema die feierliche Prozession mit der kostbar geschmückten Evangeliar zum Ambo. Entsprechend unterscheidet sich die Auslegung des Textes.

Omnisignifikanz und Polysemanz

Die überragende Heiligkeit der Bibel, so Annett Martini und Susanne Talabardon in WiBiLex, bringe es mit sich, daß jedes einzelne Wort der Bibel, auch Dopplungen, vermeintliche Widersprüche oder scheinbar überflüssige Angaben ihre je eigene Bedeutung tragen. In der Exegese spricht man dabei vom „Prinzip der Omnisignifikanz“. Überdies sei die Bibel in der Sprache des Ewigen und der Engel verfasst und dürfe nie anders als auf Hebräisch studiert werden. Dabei sei die Form und Anzahl der Buchstaben und ihre numerische Bedeutung, ebenso von Bedeutung wie der Klang der Worte selbst. Der Text als ganzer habe stets mehrere Bedeutungsebenen. Für dieses „Prinzip der Polysemanz“ wird Ps 62,12 als „Kronzeuge“ angeführt: „Eines hat Gott gesprochen, zweierlei hab ich gehört.“
Für Christen und Christinnen kann die Begegnung mit jüdischer Schriftauslegung, überhaupt die Erfahrung eines jüdischen Gottesdienstes eine Chance sein, aus der Erfahrung der Fremdheit heraus zu fragen: Was bedeutet die Heilige Schrift anderen Gläubigen und Andersgläubigen? Und auch: Wie mag jemand, der oder die nicht christlich sozialisiert ist, den christlichen Gottesdienst, seine Sprache und Schriftdeutung erleben. Die Begegnung mit der religiösen Praxis anderer ist die beste Schule für Toleranz und eine aufrichtige Gottsuche. In Verschiedenheit. Aus diesem Grund bietet das Bibelreferat mindestens einmal eine Exkursion nach München an mit der Möglichkeit, am Sabbatgottesdienst der jüdischen Gemeinde teilzunehmen, die uns immer äußerst gastfreundlich empfängt.
Und das Bild – das habe ich vor einiger Zeit in den unergründlichen Tiefen der Bücherschränke meines Büros entdeckt. Mein Vorgänger sagt, seine Tochter habe es vor Jahren gezeichnet, zur Illustration der Träume des Pharao von den sieben fetten Kühen in Gen 41,1. Aber das wäre nun eine andere Parascha… (AP)

Neu im Markusevangelium

Suche Frieden.“ Unter diesem Motto fand der 101. Deutschen Katholikentag in Münster statt. Die Bibelreferentin der Diözese Passau und Diözesanleiterin des Katholischen Bibelwerks wurde angefragt, am 11. Mai eine „Bibelwerkstatt“ zu leiten. Es ging um das Markusevangelium und darum, wie scheinbar subtile Veränderungen in der Übersetzung theologische Inhalte neu zur Geltung bringen.

Programmauszug

Sogleich

Das Lebenstempo unserer Zeit scheint sich ständig zu erhöhen, das Tempo des Glaubens nimmt ab. Auch wenn die Kirche Gott im Heute verkündet, im Bewußtsein der meisten Christen ist dafür auch später noch Zeit. Die Christen des Anfangs scheinen es anders empfunden zu haben. Das Markusevangelium, dem Stand der Forschung nach das älteste der vier kanonischen Evangelien, beginnt mit einer geradezu atemberaubenden Geschwindigkeit. Kaum ist der Anfang aufgerufen („wie geschrieben steht beim Propheten Jesaja“…), reiht sich eine Szene an die andere: Jesus kommt, läßt sich von Johannes taufen, und sogleich, als er aus dem Wasser steigt, sieht er, wie der Himmel aufreißt und der Geist wie eine Taube auf ihn herabkommt. Dieses „sogleich“, das griechische euthys, kommt in den 16 Kapiteln des Markusevangeliums insgesamt 42mal vor, 11mal davon allein im ersten Kapitel. In keinem anderen Evangelium wird euthys so oft verwendet wie bei Markus. Wo Jesus auftritt, reagiert alles sogleich: Der Himmel zerreißt, der Geist treibt ihn in die Wüste. Und diese Wüste ist mehr als Sand und Stille. Es ist eine verwüstete Welt, in die Jesus eintritt. Sein Name ist Programm: „Gott wird retten“. Jesus zögert nicht: Er sieht Menschen und sogleich ruft er sie. Und die sich von seinem Ruf treffen lassen, treffen sogleich eine Entscheidung und folgen Jesus nach. Und sogleich sind da auch die Kranken und die Besessenen, sogleich werden sie geheilt und befreit, und sogleich erfährt alle Welt davon.
Mag sein, daß die Leser und Leserinnen des Markusevangeliums im ersten Jahrhundert sich gefragt haben, nicht anders als Leser und Leserinnen im 21. Jahrhundert: Wo bleibt der rettende Gott? Es ist kein Zufall, daß sich das Erzähltempo im Markusevangelium verlangsamt, sobald Jesus im Alltag „ankommt“. Schon im zweiten Kapitel muß er sich mit Schriftgelehrten und Pharisäern auseinandersetzen, bei den Leuten kommen erste Fragen auf. Jesus wird buchstäblich „eingebremst“, er muß verweilen und sich erklären – ganz so, wie es vermutlich auch den Jüngern und Jüngerinnen der dritten Generation – es sind die Adressaten und Adressatinnen des Markusevangeliums – widerfährt. Und es fällt auf, daß das im ersten Kapitel geradezu penetrant wiederholte euthys im Lauf des Evangeliums abnimmt. In Galiläa flammt es noch einige Mal auf, doch auf dem Weg nach Jerusalem und vor allem in Jerusalem selbst wird es selten, am Grab verstummt es ganz. In Jerusalem findet das Leben und Wirken Jesu ein jähes Ende, und als Markus sein Evangelium schreibt, hat auch Jerusalem selbst mit der Eroberung durch die Römer im Jahr 70 sein Ende gefunden. Gewalt und Krieg haben einmal wieder gesiegt, das Gottesreich scheint ferner denn je.
Das Markusevangelium kennt kein „happy end“, es erzählt in seiner ursprünglichen Form nicht von Erscheinungen des Auferstandenen, sondern schickt seine Leser und Leserinnen mit dem Wort des Boten im Grab immer wieder zurück an den Anfang: Geht nach Galiläa, dorthin, wo alles beginnt, ungeduldig, ungestüm, euthys. Kaum ein anderes Wort vermag das nahegekommene Gottesreich (vgl. Mk 1,15) so sehr zu charakterisieren wie dieses euthys, das nun auch die revidierte Einheitsübersetzung wieder sichtbar werden läßt, denn: Dein Glaube mag erlahmen, das Gottesreich tut es nicht. Ergreife den Moment, da es auf dich zukommt, jetzt, sogleich.

Hinter mich

Nicht wenige Leser und Leserinnen nehmen Anstoß an der Stelle in Mk 8,33, an der Jesus Petrus zurechtweist und ihn einen „Satan“ nennt. Dabei ist das griechische Wort epitimao mit „zurechtweisen“ auch in der revidierten Einheitsübersetzung noch abgeschwächt wiedergegeben. Man könnte auch sagen: Jesus herrscht Petrus an. Was ist der Grund? Jesus ist mit seinen Jüngern auf dem Weg nach Jerusalem und stellt ihnen die „Gretchenfrage“: „Ihr aber, für den haltet ihr mich?“ (Mk 8,29) Und Petrus antwortet, wie auswendig gelernt: „Du bist der Christus!“ Das ist der Titel, den das Markusevangelium gleich im ersten Vers des ersten Kapitels nennt, und mit dem das griechische Neue Testament den hebräischen Begriff maschiach, „Messias“ wiedergibt: der Gesalbte. Damit scheint Petrus das Wesentliche gesagt zu haben, das es von Jesus zu sagen gibt, aber es stellt sich heraus, daß er sein eigenes Wort nicht begreift. Als Jesus den Jüngern klarmacht, was dieser Titel beinhaltet – verworfen und getötet zu werden -, herrscht Petrus Jesus an. Er hält ihn offenbar für verrückt, besser gesagt, für besessen. Auch hier steht das Wort epitimao, und auch hier bedeutet es mehr als „zurechtweisen“. An anderen Stellen kommt es zum Einsatz, wenn Jesus Dämonen austreibt, so z.B. in Mk 1,25 bei einem Mann, der von einem unreinen Geist besessen ist, in Mk 3,12, wo Jesus gleich mehreren von unreinen Geistern Besessenen begegnet, oder in Mk 4,39, wo Jesus den Wind und den See anherrscht, die das Boot der Jünger in Bedrängnis gebracht haben. Angeherrscht werden lebenswidrige Mächte, oder Dämonen.
Doch nicht Jesus ist „besessen“ zu nennen, sondern Petrus, denn: „Du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen.“ (Mk 8,33) Der Satan als Inbegriff der Dämonen hat Petrus den Blick verstellt für Jesu Weg und Auftrag, und damit stellt sich Petrus Jesus in den Weg. Die Einheitsübersetzung von 1980 hatte den Sachverhalt sinngemäß zutreffend wiedergegeben: „Geh mir aus den Augen.“ Was mir vor Augen steht, steht vor mir und mir dabei möglicherweise im Weg. Das ist das Wesen und die Absicht des „Satan“, jener Kraft im Leben vermutlich eines jeden Menschen, die dem im Weg steht, was Erlösung bringen könnte.
Wenn die revidierte Einheitsübersetzung die Aufforderung Jesu nun wörtlich wiedergibt: opiso mou, „(tritt) hinter mich“, dann kommt hier mehr zum Ausdruck als ein bloßer Tadel. Es ist die Aufforderung zur Nachfolge, das Wort, mit dem Jesus seine ersten Jünger beruft: „Mir nach!“ (Mk 1,17) Nachfolgen bedeutet im ganz wörtlichen Sinn, hinter jemandem her zu gehen (vgl. Mk 1,20). Der Platz des Jüngers und der Jüngerin ist hinter Jesus, denn Jesus – das bezeugt das Evangelium vom ersten Vers an – kennt den Weg vom Tod zum Leben. Wir kennen den Weg vom Leben zum Tod, er wird uns täglich vor Augen geführt. Wie Petrus versuchen wir, dem Tod so gut es geht auszuweichen. Und wahrscheinlich würden viele, nicht anders als Petrus, Jesus im Hof des Hohenpriesters, verleugnen (vgl. Mk 14,68ff).
Das Evangelium richtet sich an Menschen, die sich entschieden haben, Jünger und Jüngerinnen Jesu zu sein. Es erinnert sie daran, worauf es ankommt: „hinter Jesus her zu gehen“ (vgl. Mk 8,34). Das ist ihr Platz, ebenso wie es der Platz des Petrus ist. Es ist der Platz aller, die Jesus nachfolgen. Nur ein Satan wird seinen Platz nicht finden hinter Jesus, opiso autou.

Aufgerissen

Im Augenblick des Todes Jesu, erzählt das Markusevangelium (15,38f), reißt der Vorhang im Tempel von oben bis unten entzwei. In dieser Notiz scheint eine historische Erinnerung an die Eroberung Jerusalems durch die Römer und die Zerstörung des Tempels im Jahr 70 auf. Der jüdisch-römische Geschichtsschreiber Josephus Flavius berichtet, daß Titus, der Oberbefehlshaber der römischen Truppen, in das Allerheiligste des Tempels eingedrungen sei, das allein der jüdische Hohepriester einmal im Jahr, am großen Versöhnungstag, betreten durfte. Es war der Ort des nahen und zugleich unsichtbaren, unbegreifbaren Gottes, der von sich selbst nicht mehr und nicht weniger kundtut als „Ich bin, der ich bin.“ (Ex 3,14)
In seinem Roman „Der jüdische Krieg“ aus dem Jahr 1959, in dem er die Aufzeichnungen des Josephus Flavius verarbeitet, schildert der jüdische Schriftsteller Lion Feuchtwanger den Moment, in dem der römische Feldherr den entmachteten jüdischen Gott in Augenschein nehmen will: „Hoch und kühl, unberührt von der Hitze und dem wüsten Getobe draußen, hob sich der heilige Raum. (…) Mit der kurzen, breiten Hand greift Titus nach dem Vorhang. Hinter ihm spähen gespannt die Gesichter seiner Offiziere (…) Was ist hinter dem Vorhang? Der Prinz reißt ihn zurück. Ein dämmeriges, nicht großes Geviert zeigt sich. Titus tritt ein. Es riecht nach Erde und nach sehr altem Holz. Der nackte, unbehauene Stein ist da, der den Hügel gipfelt, eine große, beklemmende Einsamkeit, sonst nichts.“
Als Jesus stirbt, ist der jüdische Tempel noch unversehrt. Als das Markusevangelium von seinem Tod erzählt, haben dieselben Machtverhältnisse, die schon zur Zeit Jesu schwer auf Jesu Heimat lasteten und die auch zu seiner Hinrichtung beigetragen haben, zur Katastrophe geführt: Die Stadt und das Haus Gottes sind zerstört und jene, denen Stadt und Tempel heilig waren, vertrieben. Diese Katastrophe steht dem Verfasser des Evangeliums und seinen Zeitgenossen vor Augen. Sie will verarbeitet, gedeutet, verstanden werden: Wo ist Gott nun zu suchen?
Als der Hauptmann in Mk 15,39 Jesus qualvoll sterben sieht – es ist jener Moment, in dem der Vorhang reißt und den Blick ins Allerheiligste freigibt -, erkennt er den Menschen Jesus und bekennt ihn als den Allerheiligsten, Gottes Sohn. Damit bringt er zum Ausdruck, worauf es dem Markusevangelium ankommt: In der Gegenwart Jesu wird Gott sichtbar, „öffnet sich“ der Himmel. So gibt die Einheitsübersetzung von 1980 jene Stelle in Mk 1,10 wieder, wo Jesus nach seiner Taufe im Jordan aus dem Wasser steigt und der Geist auf ihn herabkommt. Nur an diesen beiden Stellen, bei der Taufe und beim Tod Jesu, verwendet der griechische Text des Markusevangeliums das Wort schizo, das man mit „spalten“, „trennen“ oder „zerreissen“ übersetzen kann. Die revidierte Einheitsübersetzung verwendet nun beide Male denselben Begriff: In Mk 1,10 reißt der Himmel auf, und in Mk 15,38 reißt der Vorhang im Tempel in zwei Teile. Der Himmel und der Vorhang deuten den verborgenen Gott an, der das Auftreten Jesu begleitet, vom Anfang bis zum Ende. Für Markus ist der Mensch Jesus der Ort, an dem man Gott begegnet. Es ist ein Ort, der sich nur dem Glauben erschließt, denn in der Erzählung von der Taufe Jesu sieht nur Jesus selbst, daß der Himmel aufreißt. Und wer, in absolutem Widerspruch zur jüdischen Überlieferung, im Gekreuzigten Gottes Sohn erkennen und bekennen kann, muß bereits vom Auferstandenen berührt worden sein.
Das Wort schizo begegnet in der Kirchengeschichte als „Schisma“, eine Bezeichnung für die Spaltung von Glaubensgemeinschaften. Das Bekenntnis zum Gekreuzigten als „Christus“ und „Gottes Sohn“ ist Anlaß für das erste und einschneidendste „Schisma“ in der Geschichte der Kirche, die Trennung vom Judentum. Sie war unausweichlich der Erfahrung geschuldet, daß Gottes Option für den Menschen nicht radikal genug gedacht werden kann.
Ob diese Erfahrung jedoch der alten Erwartung des Judentums entspricht, ob mit dem griechischen Begriff des „Christus“ zugleich der maschiach, der jüdische „Messias“ verstanden werden kann, muß offen bleiben, auch wenn sowohl der griechische als auch der hebräische Begriff mit „der Gesalbte“ zu übersetzen sind. Die jüdische Tradition widerspricht hier der christlichen, und die revidierte Einheitsübersetzung von 2016 hat darauf Rücksicht genommen, indem sie in Mk 8,29 Petrus nicht mehr wie bisher antworten läßt: „Du bist der Messias“, sondern: „Du bist der Christus!“ So bekennen sich die Christen zu Jesus dem Auferstandenen. (AP)

Wie Gott einen Fanatiker kuriert

Erschienen in „Christ in der Gegenwart“ 17/2018

In seinem Buch „Wie man Fanatiker kuriert“ erzählt der israelische Schriftsteller Amos Oz eine Geschichte aus Jerusalem, jener Stadt, in der man nicht nur viel Religion, sondern auch viel Fanatismus begegnet. Ein religiöser Mensch sitzt in einem Straßencafé, und ein alter Mann gesellt sich zu ihm. Es entspinnt sich ein Gespräch, und dabei stellt sich unabweisbar heraus, daß der Alte Gott höchstpersönlich ist. Sein Gesprächspartner ergreift die Chance und stellt die alles entscheidende Frage: Wer hat den wahren Glauben? Die Katholiken oder die Protestanten? Die Juden? Oder gar die Muslime… Um dir die Wahrheit zu sagen, antwortet Gott, ich bin nicht religiös. Ich war es nie, und Religion interessiert mich auch nicht.
Paulus, der große Missionar und Denker der frühen Kirche, interessierte sich sehr für die Religion. Manchen gilt er als der eigentliche Gründer des Christentums, andere wiederum bezweifeln, daß Paulus dieselbe Religion vertreten hat wie Jesus. Der Theologe Alfred Loisy, führender Vertreter des sogenannten Modernismus in Frankreich, schrieb im Jahr 1914, der Jesus, zu dem sich Paulus bekehrt habe, sei nicht der Verkünder des Reiches Gottes, als den wir ihn aus den Evangelien kennen. Tatsächlich könnte der Unterschied zwischen den beiden größer nicht sein. Jesus war Bauhandwerker von Beruf, er suchte die Nähe der Menschen und galt als Freund der Sünder. Sein Radius beschränkte sich auf das ländliche Galiläa, von wenigen Besuchen in Jerusalem abgesehen. Paulus, ein Intellektueller der jüdischen Diaspora, stammte aus dem urbanen Milieu der Hafenstadt Tarsus. Er engagierte sich in der pharisäischen Bewegung und fand Zugang zu den religiösen Eliten des Judentums seiner Zeit. Auf dem Hintergrund seiner starken Verwurzelung im jüdischen Gesetz lehnte er den christlichen Glauben an einen gekreuzigten Messias entschieden ab. Und er beließ es nicht beim Widerspruch, er verfolgte auch den Glauben an Jesus den Gekreuzigten, und jene, die sich zu ihm bekannten. Paulus geht in seinen Briefen nicht näher auf dieses Kapitel seines Lebens ein, er schreibt nur, er sei dabei „voll Eifer“ gewesen (Phil 3,6), „maßlos“ habe er die Kirche verfolgt und sie zu vernichten gesucht (Gal 1,13). Die Apostelgeschichte weiß dazu mehr zu berichten: Paulus habe Männer und Frauen gefesselt, ins Gefängnis werfen und auspeitschen lassen (Apg 22,4.19). Er habe sogar für die Todesstrafe votiert und die Christen noch über die Landesgrenzen hinaus verfolgt (Apg 26,10-11). Ob er dies tatsächlich im Auftrag der Hohenpriester getan hat, ist umstritten, fest steht aber, daß die Christen sich vor ihm fürchteten, auch dann noch, als er sich bereits selbst zu Christus bekennt und sich den Jüngern und Jüngerinnen in Jerusalem anschließen will. Die können nicht glauben, daß auch er ein Jünger sein soll (vgl. Apg 9,26), und das mag nicht verwundern, hatten sie es doch mit einem ausgewiesenen Fanatiker zu tun, dessen innere Wandlung beispiellos und alles andere als nachvollziehbar war.

Paulus spricht von einer Berufung (Gal 1,15), die Apostelgeschichte schildert eine Bekehrung (9,1-19). Auf jeden Fall hat ein Bruch im Leben dieses frommen und gelehrten Juden stattgefunden, der nach Auskunft aller Quellen vom Urheber des Ärgernisses selbst, von Jesus dem Auferstandenen ausgelöst worden war. Auf dem Weg nach Damaskus wird Paulus eine Christusvision zuteil, die sein religiöses Lehrgebäude zum Einsturz bringt. Damaskus, so der Schweizer Exeget Daniel Marguerat, sei das Offenbarwerden eines Versagens. Aber nicht Paulus hat versagt, sondern die Religion. Im Philipperbrief betont Paulus, wie untadelig er nach dem jüdischen Gesetz gelebt habe (Phil 3,6). Doch dieses Gesetz hatte nicht verhindern können, daß man den Messias ans Kreuz schlug. Paulus schreibt dies nicht den Juden zu, sondern erkennt darin die Gefahr einer jeden Religion. Juden wie Griechen mühten sich vergeblich, denn weder jüdische Torafrömmigkeit noch griechische Weisheit reichten hin, Gott zu erfassen. Paulus hat eine Erfahrung gemacht, mit der er nicht gerechnet hatte: Gott hat ihn ergriffen, so grundstürzend, daß die Religion des frommen Eiferers zerbrach. Ein bißchen fanatisch, kompromißlos zumindest, ist Paulus gewiß auch als Verkünder des Evangeliums noch geblieben, denn der radikale Einsatz für die Sache war ja gerade seine Stärke und zeichnete seine Persönlichkeit aus. Aber was ihm bisher die Religion gewesen war, hatte nun einen Namen: Jesus Christus.
Gott weiß: Fanatiker kuriert man nicht mit Religion, sondern durch Begegnung. Bei den meisten Menschen wird das weniger spektakulär verlaufen als bei Paulus und ist dann auch weniger beängstigend für die ahnungslose Umgebung. Rechnen sollte man trotzdem damit. (AP)

Schön und verstörend

Erschienen in „Christ in der Gegenwart“ 16/2018

„Bitte – zeichne mir ein Schaf!“ Kaum jemand, der diese Worte nicht kennt. Der vor 75 Jahren erschienene „Kleine Prinz“ des französischen Schriftstellers Antoine de Saint-Exupéry zählt zu den meistverkauften Büchern der Welt. Mitten in der Sahara erblickt der Bruchpilot „einen kleinen außergewöhnlichen Mann“, der ihn in der todbringenden Wüste, „tausend Meilen von jeder menschlichen Behausung entfernt“, um eine Zeichnung bittet. Der Pilot zeichnet, aber die ersten drei Ergebnisse werden abgelehnt, denn das jeweilige Schaf entspricht nicht den Vorstellungen des kleinen Prinzen. Dem glücklosen Künstler geht die Geduld aus, und so zeichnet er schließlich eine Kiste und präsentiert sie dem hartnäckigen Auftraggeber mit den Worten: „Das Schaf, das du willst, ist dort drin.“
Wie mag sich der kleine Prinz sein Schaf vorgestellt haben? Was bedeutet es ihm? Schafe sind wehrlos und schutzbedürftig, sie brauchen die Herde, und sie brauchen den Menschen. Schaf und Hirte gehören zu den zentralen Bildern der Bibel. Im Neuen Testament wird das Lamm zum Symbol für Jesus Christus. Die frühen Christen deuteten seinen gewaltsamen Tod auf dem Hintergrund der jüdischen Paschatradition. In der Erzählung vom Exodus schützt das an die Türpfosten gestrichene Blut eines Lammes die Israeliten vor dem Tod. Mit dem Schlachten der Paschalämmer beginnt die Heilsgeschichte Israels. Mit dem Tod Jesu, davon sind die Christen überzeugt, beginnt die Heilsgeschichte des erneuerten Gottesvolkes. Das „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“ (Joh 1,29), ist fester Bestandteil schon in frühchristlichen Liturgien.
Im Neuen Testament tritt uns Jesus aber auch als Hirt entgegen. Damit ist nicht ein Beruf gemeint, wie ein Mensch ihn erlernen, ausüben oder gegen einen anderen Beruf eintauschen könnte. Im Johannesevangelium bezeichnet Jesus sich selbst als den guten Hirten, der sein Leben für die Schafe hingibt (Joh 11,11). Jesus ist Hirt ebenso, wie er Lamm ist: ganz und ausschließlich. Beide Metaphern erfassen die existenzielle Bedeutung des Auferstandenen für die Christen: Er schützt vor dem Tod, und er geleitet durch den Tod hindurch. Jeder menschliche Hirt, auch der beste, kann nur bis an die Grenze des Todes geleiten. Und jeder menschliche Hirt hat den eigenen Tod vor Augen und wird versuchen, nicht nur das Leben der anderen, sondern auch und im Ernstfall vielleicht sogar zuerst das eigene Leben zu retten. In Jesus aber leuchtet der göttliche Hirt auf, an dem sich schon die Könige des Alten Testaments messen lassen müssen. Im griechischen Text des Johannesevangeliums wird der Hirt nicht mit dem Wort agathos, „gut“, bezeichnet, sondern mit kalos, „schön“. Bei Johannes hat das Wirken Jesu immer auch eine ästhetische Dimension, denn in Jesus wird Gott anschaubar, und Gott ist schön.
Eine der schönsten Darstellungen des Guten Hirten findet sich im Mausoleum der römischen Kaisertochter Augusta Galla Placidia in Ravenna. Auf dem Mosaik aus dem 5. Jahrhundert sitzt Christus der Auferstandene inmitten einer idyllischen Landschaft, umgeben von sechs Schafen, die den Blick unverwandt auf ihn gerichtet halten. Eines der Schafe schmiegt seine Wange in die Hand des Erlösers, der seinen Blick jedoch nicht auf das Schaf, sondern in die Ferne richtet. Die vertraute Nähe findet ihren Ausdruck allein in der Berührung von Hand und Gesicht. „Ich kenne die Meinen und die Meinen kennen mich.“ (Joh 10,14) Besser und vor allem schöner könnte man dieses Jesuswort nicht ins Bild setzen.

Eine der verstörendsten Darstellungen des Guten Hirten findet sich auf einem Kapitell der Magdalenenkirche im französischen Vezelay. Sie erinnert an das Lukasevangelium, in dem Jesus seine Zuwendung zu den Sündern mit einem Hirten vergleicht, der neunundneunzig Schafe zurückläßt, um das eine verlorene zu suchen. Zahlreiche Bilder der christlichen Tradition haben dieses Motiv aufgegriffen. Sie zeigen den Guten Hirten, der das wiedergefundene Schaf auf den Schultern zur Herde zurückbringt. Auf dem Kapitell von Vezelay sind zwei Szenen zu sehen: Die eine zeigt einen Erhängten, in der anderen trägt ein junger Mann den Toten auf seinen Schultern weg wie der Gute Hirt das verlorene Schaf. Manche widersetzen sich heftig der Deutung, daß es Jesus sein könnte, der hier die vielleicht verlorenste Gestalt des Neuen Testaments, Judas, aus dem selbst herbeigeführten Tod rettet. Das Bild ist nicht eindeutig, das Bekenntnis hingegen schon: Jesus ist das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt. Als göttlicher Hirt ist er hinabgestiegen in das Reich des Todes, um auch jene zu suchen, die endgültig verloren scheinen. Sollte, wer dies bekennt, nicht auch für möglich halten, daß Judas – und alle, für die er stehen mag – gerettet wird? Vielleicht verhält es sich wie mit Saint-Exupérys geheimnisvoller Kiste: Das Schaf, das ER will, ist dort drin. (AP)

Das goldene Staunen

Erschienen in „Christ in der Gegenwart“ 15/2018

Sie ist tausend Jahre alt und die älteste vollplastische Marienfigur weltweit. Die Goldene Madonna befindet sich in einer eigenen kleinen Kapelle neben dem Chor des Essener Münsters. Einst wurde sie in Prozessionen durch Straßen und über Felder mitgeführt, heute steht sie geschützt hinter Panzerglas. Die goldene Hülle, die sie von Kopf bis Fuß überzieht – ihr Gesicht ebenso wie ihr Gewand und ihr Kind – erstrahlt unter einem blauen Mosaikhimmel, und man kann sich vorstellen, wie sie einst im Sonnenlicht geglänzt haben muß, als sie die Menschen noch unter freiem Himmel begleiten durfte.

Doch ist es nicht allein ihr Gold, das den Betrachter in Bann schlägt, sondern vor allem ihr Blick. Ihre Augen sind aus Emaille gefertigt, groß und rund und blau. Mit weiten Pupillen schaut sie dem Gegenüber in die Augen. In ihrem Blick liegt keine Behauptung, keine Herausforderung, sondern ein schier grenzenloses Staunen. Als könnte sie bis heute nicht begreifen, wie das erwachsen anmutende Kind auf ihren Schoß gekommen ist. Auch dieses Kind staunt aus großen runden Emailleaugen. Beider Staunen hat etwas geradezu Ungläubiges an sich, das sich weder für den Erlöser der Welt noch für seine erhaben thronende Mutter zu ziemen scheint. Es mag der mittelalterlichen Handwerkskunst oder dem Material geschuldet sein, doch ist und bleibt es ein Staunen, das nie übergehen wird in abgeklärtes Wissen, und hätte der muslimische Schriftsteller Navid Kermani sich mit der Essener Madonna befaßt, so hätte er sie unbedingt aufnehmen müssen in seine Betrachtungen zum Christentum, die er mit „Ungläubiges Staunen“ betitelt hat. Ihn, den Nichtchristen, fasziniert das Menschliche in der christlichen Tradition, mit dem er den theologischen Blick des „katholischen Freundes“ konfrontiert. Der kirchlich geübte Blick ist von einem kulturellen Wissen geprägt, dem sich das Staunen über das schier Unwahrscheinliche nicht mehr aufdrängt: die Berührung von Gottesglanz und Menschenwelt. Der „katholische Freund“ ist von Kindheit an daran gewöhnt, daß Gottes Sohn an Weihnachten zur Welt kommt und an Ostern von den Toten aufersteht, er ist aufgewachsen mit Wundern und vertraut mit dem Unsichtbaren. Er hat Scheu davor, seinen kritischen Blick auf das Heilige zu richten, er betrachtet es mit geschlossenen Augen. Nur ist der katholische Freund rar geworden in der säkularen Gegenwart. Den meisten Zeitgenossen ist die „katholische“ Betrachtungsweise fremd geworden, Kermani leiht ihnen seinen Blick. Sein „ungläubiges Staunen“ könnte zu einer Schule des Sehens und vielleicht auch zu einer Schule des Glaubens werden, denn Glauben beginnt mit dem Staunen.
Vielleicht hat Staunen grundsätzlich etwas Ungläubiges an sich, denn das Staunen entzündet sich am Neuen, noch nie Dagewesenen. Und so verwundert es nicht, daß auch die Jünger Jesu, die sich nach dem Tod ihres Lehrers in Jerusalem versammelt haben, geradezu ungläubig staunen, als der Auferstandene in ihre Mitte tritt, „denn sie meinten, einen Geist zu sehen“, heißt es im Lukasevangelium (24,37). Bilden wir uns das nur ein? Ist die Auferstehung von den Toten nicht doch eher das fromme Wunschdenken eines Menschen, der sich mit seiner Sterblichkeit nicht abfinden kann? Der Glaube zur Zeit des Lukasevangeliums war gewiß nicht weniger angefochten, als er es heute ist. Im Lukasevangelium staunen die Menschen vor allem angesichts von Erfahrungen, die nicht der Ereignisgeschichte zuzurechnen sind und in Bildern gesagt werden müssen. In Lk 2,18 staunen Maria und Josef über die Worte der Hirten, denen ein himmlisches Heer die Geburt des Retters verkündet hat. Petrus und die übrigen Jünger staunen in Lk 5,9 über die jedes Maß sprengende Menge an Fischen, die sie auf Jesu Anweisung hin gefangen haben. Und nun, in der Osterzeit, staunen sie über das gänzlich Unerwartbare: die Begegnung mit dem Gekreuzigten, und es heißt, sie konnten es „vor Freude immer noch nicht glauben“ (Lk 24,41). Auch ihr Staunen ist ein „ungläubiges Staunen“, im griechischen Text ist wörtlich von einem „sich Wundern“ die Rede. In der Begegnung mit dem Auferstandenen haben die Jünger eine größere Wirklichkeit betreten. Es ist die göttliche Welt des Wunders, die sich in mittelalterlichen Bildern auf einem Goldgrund erhebt, und die das Kleid der Essener Madonna in Gold erstrahlen läßt. Darüber kann man, ungläubig oder gläubig, nur staunen – es sei denn, man hat sich, wie der „katholische Freund“, schon zu sehr daran gewöhnt. (AP)

Bin etwa ich es

Fastenpredigt im Essener Dom
in der Reihe: „Ecce homo, seht der Mensch – Menschsein 2018“

Nichts ist ungeheurer als der Mensch. Dieser Satz stand im Programmheft des Passauer Theaters über der Ankündigung der „Antigone“ von Sophokles. Antigone, Tochter des Ödipus, will gegen den Willen von Kreon ihren getöteten Bruder Polyneikes bestatten. Der Tote muß ins Totenreich eingehen können, so gebieten es die Götter. Kreon, der Herrscher von Theben hingegen hat es verboten. Antigone muß sich entscheiden. Sie entscheidet sich für die Götter und für ihren Bruder und bezahlt dafür mit dem Tod. Aber nicht nur sie. Ihr Lebensfaden ist unlösbar mit dem der anderen verknüpft. Keiner kommt mit dem Leben davon, auch Kreon nicht. Nichts ist ungeheurer als der Mensch.

Das ist der Lauf der antiken Tragödie. Irgendwo habe ich gelesen, das sei es, was das griechische Drama von der Bibel unterscheidet: In der Bibel gibt es das Tragische nicht. Ich bin mir da nicht so sicher. Denn zumindest eine tragische Gestalt gibt es, jeder kennt sie. Sie hat Geschichte geschrieben. Im 20. Jahrhundert hat sie die Zivilisation an den Rand des Abgrunds geführt, und sie ist nicht schuld daran. Jedenfalls trägt sie nicht mehr Schuld in sich als jeder und jede von uns es tut oder zumindest könnte. Ich spreche von Judas. Der israelische Schriftsteller Amos Oz sagt über ihn: „In der Geschichte des westlichen Denkens ist Judas der ultimative Verräter, der häßlichste, gemeinste, unehrlichste, widerwärtigste, gierigste Mensch, den man sich vorstellen kann.“ Oz teilt diese Meinung nicht. Er setzt sich intensiv mit Judas auseinander, und ich glaube, er mag ihn. Auch mich berührt die Geschichte des Judas sehr, und ich möchte Sie einladen, heute abend, an der Schwelle zur Karwoche, diesem rätselhaften Menschen einen Platz unter uns anzubieten, hier in Ihrem Dom. Er ist einer von uns.

Frag sie

Es gibt eine Geschichte, in der Judas im Himmel (ja, im Himmel) Jesus um die Erlaubnis bittet, die Spuren sehen zu dürfen, die sein Leben in der Welt hinterlassen hat. Schau es dir an, sagt Jesus, und Judas macht sich auf den Weg durch die Jahrhunderte. Sie ahnen schon, was er zu hören und zu sehen bekommt: einen hässlichen, in sich gekrümmten Menschen mit Hakennase in einem schmutzigen gelben Gewand, der einen Geldsäckel an sich presst. „Verräter“, „Gottesmörder“, „Abschaum der Menschheit“, ruft man hinter ihm her. Judas erschrickt. Das soll er sein, Judas? Sein Name gilt übrigens nach deutschem Recht immer noch als herabwürdigend und sollte möglichst keinem Menschen zugemutet werden. Wer möchte schon sein Kind mit dem Namen eines Verfluchten ins Leben schicken, mit dem Namen von einem, der in der Hölle schmort. Ein Verfluchter? In der Hölle? Judas wird es schwarz vor den Augen. Als er wieder zu sich kommt, steht Jesus vor ihm. „Bin etwa ich es, Herr,“ fragt er. „Frag‘ sie“, sagt Jesus und weist mit einer leichten Kopfbewegung auf vier Männer, die hinter ihm stehen. „Sie können es dir sagen.“

Die vier sind Markus, Matthäus, Lukas und Johannes. Ihnen werden die vier Evangelien zugeschrieben, die wir im Neuen Testament finden. Und daraus stammen alle Informationen, die wir über Judas haben. Etwas an ihm muß die vier Evangelisten und auch die frühe Kirche beunruhigt haben. Es ist die Möglichkeit, Jesus untreu zu werden, die Nachfolge hinzuwerfen, die eigene Überzeugung zu ändern. Ob das Bild, das sie von Judas zeichnen, der Person des Judas gerecht wird, dürfen wir bezweifeln.
Judas ist ja nicht von vornherein der Bösewicht, sondern „einer der Zwölf“, wie das Markusevangelium dreimal betont. Er gehört zu den engsten Vertrauten Jesu. Und dann wechselt er plötzlich die Seiten. Er geht zu den Hohenpriestern, um Jesus zu verraten. Warum tut er das? Was ist geschehen? Markus gibt keinen Grund für die Entscheidung des Judas an, er schreibt lediglich, Judas habe Jesus „überliefert“ oder „übergeben“. Das klingt, als würde man jemanden ans Messer liefern oder an staatliche Behörden übergeben. Das kam vor, zur Zeit Jesu ebenso, wie vierzig Jahre später, als das Markusevangelium geschrieben wurde.
Eine Christenverfolgung im engeren Sinn gab es damals zwar noch nicht, aber Christsein war alles andere als eine gesellschaftliche Auszeichnung. Wenige Jahrzehnte später konnte es auch gefährlich werden, und noch in unserer Zeit kann es gefährlich sein.
Sie erinnern sich: Vor vier Jahren, im Juli 2014 eroberte der Islamische Staat die christliche Stadt Mossul im Irak. Alles hatte sich plötzlich einer fanatischen Ideologie unterzuordnen, die mit dem Islam nur den Namen gemeinsam hatte: Unterwerfung. Nicht die eigene Unterwerfung unter den Willen Gottes war gemeint, sondern die gewaltsame Unterwerfung der anderen unter die eigene Macht. Wer zu dieser Unterwerfung nicht bereit war, hatte schnellstmöglich zu fliehen. An die Häuser der Christen war der arabische Buchstabe Nun geschrieben worden: N wie Naschara oder „Christen“, ein Hinweis für die Verfolger und eine Warnung an die Bewohner: Nehmt euch in Acht.
Aber wir leben nicht im Irak, unser Problem ist ein anderes: der stille Auszug von Christen aus ihrer, aus unserer Kirche. Vielleicht so, wie zur Zeit des Markus. Dazu braucht es keinen Verrat, kein Ausliefern, keinen Judas. Niemand kann dafür verantwortlich gemacht werden. Es gibt keinen Sündenbock, es gibt nur uns, die Kirche, und den Spiegel, den uns die Evangelien vor Augen halten, wenn sie von Judas sprechen.

Jeder könnte es sein

Im Matthäusevangelium fordert Judas Geld dafür, daß er Jesus ausliefert. Das Judasbild der Bibel beginnt sich zu verdunkeln. Es wird von Evangelium zu Evangelium und vor allem in der Zeit nach dem Neuen Testament immer schwärzer werden, bis Judas der Inbegriff des Bösen überhaupt sein wird. Es wird auch nicht mehr nur das Bild des Judas allein, sondern das seines ganzen Volkes sein. Und es wird lange Zeit kaum jemanden kümmern, daß auch Jesus zu diesem Volk gehört.
In den ersten beiden Evangelien hält jeder der Jünger es für möglich, derjenige zu sein, der Jesus verrät. Sie haben sich mit ihrem Lehrer zum Abendmahl versammelt. Sie essen und reden, und Jesus läßt die Bemerkung fallen – nein, er sagt es nicht so nebenbei, er stellt ausdrücklich fest, daß einer von ihnen ihn ausliefern wird. Sie schrecken auf. „Bin etwa ich es, Herr?“, fragen sie einer nach dem andern. Jeder könnte es sein. Und einer ist es dann auch. Nur einer? Nicht nur Judas wendet sich von Jesus ab. Petrus tut das auch, im Hof des Hohenpriesters, während Jesus verhört wird. Beide verraten ihren Freund und Lehrer. Beiden tut es hinterher leid. Aber während der Eine sich das Leben nimmt, weint der Andere bittere Tränen. Das ist vielleicht der einzige Unterschied.

Schauen wir ein Evangelium weiter. Bei Lukas kommt dazu, daß der Teufel in Judas fährt und ihm zum willigen Werkzeug derjenigen werden läßt, die Jesus nach dem Leben trachten. Aber muß man den Teufel bemühen, um einen Namen für die Abgründe im Menschen zu finden? Sicher ist nur, daß keiner gefeit ist, sich in seinen eigenen Abgründen zu verlieren. Im Lukasevangelium identifiziert Jesus den „Verräter“ übrigens erst, nachdem sie miteinander gegessen haben. Auch aus der innigsten Verbindung kannst du jederzeit aussteigen, heißt das. Die Tür wird nie abgeschlossen, du bist und bleibst frei in deiner Entscheidung. Und, erschrick nicht, Judas, in der Apostelgeschichte, die ja ebenfalls von Lukas stammt, stirbst du den furchtbaren Tod eines Gottesverächters. Die Details erspare ich dir.
Willst du jetzt noch wissen, was Johannes über dich schreibt? Im Johannesevangelium steht von vornherein fest, daß du keinen Glauben hast. Soll Jesus das wirklich gesagt haben? Soll er dich wirklich einen Teufel genannt haben (vgl. Joh 6,70)? Wußte er, was du tun würdest? Stand nicht nur sein, sondern auch dein Schicksal von vornherein fest? Das ist unmenschlich, sagst du, so kann Gott nicht sein, schon gar nicht der Gott, den Jesus verkündet.
Du hast recht. An einen Gott, der uns zu Marionetten seiner Geschichte macht, würde auch ich nicht glauben wollen. Aber vielleicht wollte Johannes etwas ganz anderes sagen. Vielleicht bewegten ihn vor allem die Fragen, die an ihn herangetragen wurden und die wir bis heute nicht wirklich beantworten können: Wie frei sind wir in unseren Entscheidungen? Warum glauben die einen an Gott und die anderen nicht? Warum bekennen die einen sich zu Jesus und nennen ihn den Christus und Heiland, während die anderen, und das sind viele, ihn ablehnen? Was heißt überhaupt Glauben? Wie geht das?
Im Johannesevangelium lesen wir, daß kein Mensch zu Jesus kommen, „wenn es ihm nicht vom Vater gegeben ist“ (Joh 6,65). Glaube ist also ein Gottesgeschenk. Zugleich gibt es aber auch den Zweifel, und niemand kann für seinen Glauben garantieren.

Ich fürchte, Judas, du bist bereits im Neuen Testament zu einer Projektionsfläche geworden. Man brauchte ein Bild, um anschauen zu können, was man an sich selbst nicht sieht. Es muß Johannes auf den Nägeln gebrannt haben, dieses Hinausgehen in die Nacht, weg von Jesus, weg vom Glauben, weg von der Gemeinde. Vermutlich geschah es mehr als einmal und war nicht die Ausnahme. Es war ein Problem bereits der frühen Christen.
Ja, das Johannesevangelium fährt scharfe Geschütze auf, es nennt dich soar einen „Sohn des Verderbens“ (Joh 17,12). Als ob man wissen könnte, was einem Menschen von Gott beschieden ist. Aber es sollte eine Warnung sein, eine inständige Bitte: Bleibt! Werft nicht weg, was uns kostbar ist! Auch wenn ihr es nicht fühlt und nicht seht, Glauben ist mehr als Fühlen und Sehen. Glauben ist – ja, was ist Glauben? Hast du eine Antwort gefunden, Judas?

Das Opfer

„Die Judasgeschichte ist eine häßliche Geschichte, alles andere als harmlos“, schreibt Amos Oz. Sie ist häßlich, weil aus einem Menschen ein Sündenbock gemacht wurde, und sie ist gefährlich, weil Judas zum Stellvertreter für die Juden gemacht wurde.
Noch im 19. und bis ins 20. Jahrhundert hinein wurden in manchen Gegenden Strohpuppen im Osterfeuer verbrannt. Sie sollten Judas den Verräter darstellen. Man verbrannte mit ihnen aber nicht nur Judas, sondern auch, was man den „ewigen“ Juden nannte, verdammt zu ewiger Wanderschaft, ohne Heimat, ohne Ziel. Woher kam diese merkwürdige Idee?
Vierzig Jahre nach Jesu Tod war Jerusalem von den Römern erobert worden, die jüdische Bevölkerung floh aus der Stadt und ließ sich an anderen Orten nieder. Viele lebten in der Diaspora, irgendwo in der Welt. Im Mittelalter deutete man das als Strafe für den vermeintlichen Gottesmord. Die Juden, davon waren viele überzeugt, und davon war auch die Kirche lange Zeit überzeugt, hatten Jesus und damit Gott getötet. Das ist eine furchtbare und völlig unsinnige Vorstellung, aber sie war in der Welt. Sie lastete so schwer auf der abendländischen Zivilisation, daß der Grund unter ihr irgendwann einbrach und eine Ahnung aufsteigen ließ, was Hölle tatsächlich bedeutet. Ganz ohne Teufel, ein Werk von Menschenhand. Ich meine die Schoa, den Holocaust, oder wie immer man den Zusammenbruch der Zivilisation im Dritten Reich nennen mag. Da ist Judas unser Bruder auch unser Opfer geworden. Ecce homo.
Mit all dem hat der Judas, der zur Zeit Jesu gelebt hat, nichts zu tun. Wir wissen nicht viel von ihm. Sein Name geht auf einen der zwölf Stammväter Israels zurück und war verbreitet und beliebt. Und dieser Name wurde ihm zum Verhängnis: Judas der Jude und Gegenspieler Jesu.

Der Eingeweihte

Gegenspieler? Einige Schriftsteller der jüngeren Zeit deuten die Judasgeschichte anders. Sie sehen Judas als den Menschen, der Jesus am nächsten stand. In seinem Roman „Die letzte Versuchung“ läßt Nikos Kazantzakis Judas zum Mitwirkenden in Gottes größerem Plan und zum Mitwisser Jesu werden. Ich lese ihnen ein paar Passagen aus dem Buch vor:

„Fasse Mut, mein Bruder Judas“, sagte (Jesus) und gab seiner Stimme einen sanften, weichen Klang, „ich tue es. Es ist nicht anders möglich, das ist der Weg.“
„Und dann?“ fragte Judas (…).
„Ich werde in all meinem Glanz wiederkehren, um Lebende und Tote zu richten.“
(Judas) hatte kein Vertrauen zum Tod, das schien ihm der schlechteste Weg.
(Beim Abendmahl gab Jesus Judas ein Zeichen.)
Der erhob sich, zog seinen Ledergürtel fester und ergriff den krummen Stock. Jesus winkte ihm mit der Hand, als ob er von ihm Abschied nähme.
„Wir wollen gehen“, sagte er, „wollen heute nacht auf der anderen Seite vom Kedron-Tal in Gethsemane unter den Olivenbäumen beten. Gott sei mit dir, mein Bruder Judas.“

Mein Bruder Judas. Auch der Kirchenvater Origenes war überzeugt, daß Judas aufrichtig und aus tiefstem Herzen an Jesus geglaubt haben muß. Und Jesus an ihn. Auf einem Kapitell der Magdalenenkirche im französischen Vezelay trägt Jesus einen, der durch den Strick ums Leben kam, auf seinen Schultern wie der Gute Hirt das verlorene Schaf. Sie kennen das Bild vielleicht. Manche deuten es auf Judas hin. Ist Judas doch nicht verloren? Und was ist mit denen, die sich wie er das Leben genommen haben? Was ist mit denen, die fallengelassen wurden oder andere fallenlassen, vielleicht sogar den allernächsten Menschen? Die sich aus ihrer Verantwortung stehlen, die ihre Solidarität aufkündigen. Die enttäuscht sind vom Leben, vom Glauben, von der Kirche, und hinschmeißen. Einer von euch. Einer von uns. Einer? Ecce homo.

Das „Judaskapitell“ in Vezelay

Kein Held

Die Judasgeschichte erfaßt wie kaum eine andere die Not der Gegenwart mit dem Glauben und mit der Möglichkeit des Scheiterns. Sie bündelt sich im „berühmtesten Kuß in der Geschichte der Menschheit, berühmter noch als die Liebesgeschichte von Romeo und Julia“. (So noch einmal Amos Oz.)
Die Judasgeschichte weiß, daß der Mensch fähig ist zum Guten und zum Bösen. Sie weiß auch, daß wir es nicht restlos in der Hand haben, wie wir uns in einer gegebenen Situation verhalten. Einer von euch wird mich ausliefern. Bin etwa ich es, Herr? Doch wie willst du wissen, was ich selbst noch nicht weiß.
Niemand weiß, ob in ihm oder in ihr bereits eine tödliche Krankheit schlummert. Niemand kann wissen, ob das Flugzeug, in das ich steige, auch wieder sicher landen wird. Manchmal taucht in mir bei einem ganz alltäglichen Abschied in den Tag oder in die Woche hinein der Gedanke auf, es könnte die letzte Begegnung gewesen sein. Mit diesem Nichtwissen leben wir. Es macht uns verwundbar, aber es macht uns nicht schuldig.
Könnte es aber sein, daß noch etwas anderes in uns verborgen liegt? Könnte es sein, daß ich irgendwann etwas tue, was ich jetzt nicht für möglich halte? Sogar Paulus bekennt an einer Stelle: „(I)ch tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will, das vollbringe ich.“ (Röm 7,19) „Wenn ich aber das tue, was ich nicht will“, überlegt Paulus weiter, „dann bin nicht mehr ich es, sondern die in mir wohnende Sünde.“ (Röm 7,20)
In uns wohnt, was die christliche Tradition Sünde nennt. Sie wohnt nicht nur in Judas. Sie wohnt in Petrus und in den übrigen Jüngern und Jüngerinnen. Sie wohnt in mir und in Ihnen. Sie ist gehört zu uns. Aber wir gehören nicht ihr. Wir gehören zu Christus, der die Sünde und alles, was sie nach sich zieht bis hin zum Tod, überwunden hat. An diesem Menschen haben die Evangelien sich entzündet. Ecce homo. Auf ihn kommt es an, auf Jesus den Auferstandenen. Und es gab und es gibt immer wieder welche, die sich zu ihm bekennen, und für die es nicht in Frage käme wegzugehen. Wohin sollten wir auch gehen, sagt Petrus, du, Herr, hast Worte des ewigen Lebens. (vgl. Joh 6,68).
Eines dieser Worte ist für mich die sechste Vaterunserbitte: Und führe uns nicht in Versuchung. Einer meiner geistlichen Lehrer hat diese Bitte einmal so übersetzt: Und laß nicht zu, daß ich ein religiöser Held sein möchte.

Du warst kein Held, Judas. Du hast den Abgrund gesehen, der sich auch unter einer christlichen Zivilisation auftun kann. Ich aber sehe in den Osterbildern der Alten Kirche den Auferstandenen, wie er über diesem Abgrund steht, und wie er rechts und links einem Menschen die Hand reicht und den rechts und den links aus dem Grab herauszieht. Und immer meine ich, in dem einen von beiden dich zu erkennen, Judas, und in dem anderen mich. (AP)

Ich trage deinen Namen

Namen spielen in der Bibel eine große Rolle. Die Namen biblischer Gestalten sind vielen Menschen bekannt, auch solchen, die selten oder nie in der Bibel lesen oder auch gar nicht religiös sind. Viele Menschen tragen selbst einen biblischen Namen. So auch die Bibelreferentin: Mein Name, Andrea, stammt von einem der ersten Apostel Jesu, Andreas. Es ist ein griechischer Name, weil die Kultur zur Zeit des Neuen Testaments griechisch geprägt war, und er bedeutet: männlich, stark, mutig, entschlossen.
Namen sind mehr als eine Bezeichnung, sie stehen für die ganze Person. Wer mit Namen angerufen wird, horcht auf, reagiert. Namen sind kostbar, weil die Menschen, ein Leben lang von ihrem Namen durchdrungen, kostbar sind. Hinter dem Namen eines Menschen verbirgt sich das ganze Leben dieses Menschen, seine oder ihre Erfahrungen, Hoffnungen, Nöte.
Wo wären diese Erfahrungen, Hoffnungen und Nöte besser aufgehoben als an der Krippe. Denn auch der menschgewordene Gottessohn trägt einen Namen: Immanuel, „Gott ist mit uns“ (vgl. Mt 1,23). In diesem Namen steckt auch die Bedeutung der Heiligen Nacht: Der Ewige, Urheber des Lebens, geht ein in Welt und Menschen.

Namen aus aller Welt

Seit vielen Jahren gibt es der Jerusalemer Dormitio-Abtei eine besondere Weihnachtsaktion: „Ich trage deinen Namen in der Heiligen Nacht nach Bethlehem.“ Zusammen mit anderen, die im Heiligen Land wohnen oder weilen, tragen die Benediktiner vom Zionsberg in der Heiligen Nacht eine „Schriftrolle“ mit vielen Namen nach Betlehem. Es sind Namen, die Menschen aus aller Welt nach Jerusalem geschickt haben und die in zahllosen Arbeitsstunden von Studierenden und Volontären auf die Rolle geschrieben wurden.

Im vergangenen Jahr bin auch ich mit den Benediktinern in der Heiligen Nacht nach Bethlehem gegangen, und mit der großen, schweren Rolle, auf der die Namen von mehr als 60.000 Menschen standen, deren Anliegen und Hoffnungen wir wie die Geschenke der Weisen aus dem Osten zum göttlichen Kind brachten.

In der Heiligen Nacht

Vom Zionsberg aus sind es ca. neun Kilometer bis zur Bethlehemer Geburtskirche. Dazwischen liegt die separation barrier zwischen Israel und Palästina in Gestalt einer acht Meter hohen, stacheldrahtbewehrten Mauer. Palästinenser, die „auf der anderen Seite“ arbeiten, müssen jeden Tag früh aufstehen, um die zeitraubenden Sicherheitskontrollen über sich ergehen zu lassen und rechtzeitig zu ihrer Arbeit zu kommen. Schon um drei Uhr früh haben einige sich auf einem Feld vor der Mauer gelagert und warten nun auf ihren Bus. Es ist kalt, sie haben kleine Feuer angezündet, um sich zu wärmen. Wie die Hirten auf dem Feld.

In Bethlehem ist die Mitternachtsmesse zu Ende, die Menschen haben sich auf den Heimweg gemacht, die Straßen leeren sich. Über dem weihnachtlich dekorierten Manger Square steht still der Mond. Das göttliche Kind erwartet uns schon. Es kennt uns, denn wir tragen seinen Namen. Wir legen die schwere Rolle auf den silbernen Stern in der Geburtsgrotte, beten, machen uns auf den Heimweg. Inzwischen hat es zu regnen angefangen. Nirgendwo ist Weihnachten schöner als im Heiligen Land. (AP)

Mit dieser Erinnerung wünscht das Bibelreferat allen Freunden und Freundinnen der Bibel, allen Hoffenden und auf Erlösung Wartenden, allen Menschen „seines Wohlgefallens“ (Lk 2,14)

Frohe und gesegnete Weihnachten!

Das Fünfte Evangelium

Zwölf Tage lang waren 21 Studierende, pastorale Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen sowie Interessierte mit der Bibelreferentin im Heiligen Land unterwegs, um ein umfangreiches, anspruchsvolles und bisweilen (bei bis zu 40 Grad Sommerhitze) sicher auch anstrengendes Studienprogramm zu absolvieren. Die Reise, eine wissenschaftliche Exkursion in Kooperation mit dem Lehrstuhl für Biblische Theologie der Universität Passau, setzte bibeltheologische, archäologische und religionsgeschichtliche Schwerpunkte und nahm darüber hinaus die politischen Entwicklungen des Staates Israel im 20. Jahrhundert und in der Gegenwart in den Blick.
Im Norden des Landes (Galiläa) standen folgende Orte bzw. historische Stätten auf dem Programm: Tiberias, Migdal/Magdala, Tabgha mit dem Berg der Seligpreisungen, Kafarnaum, Chorazin, Kursi, Gamla, Tel Dan, Banjas, Nazaret und der Berg Tabor, Bet Alpha. In der näheren und weiteren Umgebung von Jerusalem im Zentrum des Landes (dem biblischen Judäa) wurden neben den wichtigsten Stätten der Religionsgeschichte Jerusalems (Tempelberg/Haram al-Sharif, Ölberg, St. Anna/Betesda, Via Dolorosa, Anastasis/Grabeskirche, christlicher Zion) auch Betlehem, Hebron, Emmaus-Qubeibe, Nebi Musa, En Gedi und Qumran besichtigt. Um der Erinnerung an das Gesehene und Erfahrene ggf. auf die Sprünge zu helfen, hat die Reiseleiterin eine Nachlese für die Teilnehmer und Teilnehmerinnen verfaßt, die auch hier eingesehen werden kann. (AP)

Ein Wüstentag